setembro 10, 2015

CONSIDERAÇÕES SOBRE O ENCONTRO ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA COMO DESARTICULAÇÃO DA “RATIO” ILUMINISTA EM” ZIBALDONE DI PENSIERI”, DE GIACOMO LEOPARDI

PDF

 

Gisele BATISTA DA SILVA[1]

 

Giacomo Leopardi iniciou sua vida literária ainda muito jovem, no momento em que o Romantismo estava em plena ascensão na Europa, mas que ainda caminhava timidamente pelo território italiano. Tal período literário italiano refletiu uma época de crise do espírito humano, com a confluência de pensamentos e posturas que buscavam afirmar-se, apesar das insistentes presenças fantasmagóricas do Iluminismo e do Classicismo do século XVIII. A concepção de uma doutrina gnoseológica empirista, a tendência à análise dos sentimentos e a investigação sobre a natureza do homem são algumas das heranças do século XVIII que influenciaram a vida e a obra de Leopardi, embora o poeta italiano tenha acrescentado a essas teorias novas concepções que, na totalidade de sua obra, foram fortemente transformadoras. Quando, por exemplo, contrário à crença no progresso, próprio do Iluminismo, mas ainda dele herdeiro, Giacomo Leopardi colocou-se, durante toda a sua produção intelectual, avesso a uma organização racional da sociedade, contrapondo ao culto da razão as exigências dos sentimentos, considerados qualidade peculiar de todos os indivíduos.

A literatura passava, para os românticos, a ser expressão do “espírito da nação”, procurando, assim, refutar uma produção artística que fosse apenas imitação dos grandes clássicos, e, para tal, era necessário que uma nova linguagem fosse criada, a fim de atingir um público mais vasto[2]. Tais características do Romantismo europeu tomaram proporções bastante limitadas ao chegarem à Itália, pois ela ainda estava sob contínuo diálogo com diversas experiências artísticas do século XVIII, confirmando influências da tradição classicista e iluminista, com as quais compartilhava a concepção de uma literatura “útil” e que colaborasse para o “aperfeiçoamento da civilização”[3]. Essas características são muito claras nos primeiros românticos do grupo do Conciliatore, que mantinham estreito diálogo com literatos como Alfieri e Foscolo, para mais tarde tomar outros rumos e delimitações, com a literatura de Alessandro Manzoni, e, finalmente, com a de Giacomo Leopardi.

A maioria dos elementos do Romantismo comumente apresentados perdem certo grau de importância quando se trata da literatura leopardiana, visto que, embora ligado a diversas tradições de tipo arcádico, “settecentesco” e também romântico, a produção do deste poeta se desenvolveu de tal forma a adquirir uma autonomia de pensamento bastante singular. A gangorra em que se encontrava Leopardi, por meio da qual se espelhava a oscilação de seus pontos de vista, foi alvo de equívocos críticos que reduziram a sua produção literária a conceituações e julgamentos predominantes à época[4]. Para Antonio Prete, o século XIX e a primeira metade do XX foram marcados por uma crítica bloqueada na relação com o texto, que separava “letra” de “espírito” – isto é, a forma simbólica do sentido, o significante do significado.

[…] la comprensione di una scrittura come quella leopardiana è stata affidata a percorsi paralleli se non divaricanti: i critici letterari si sono occupati del Leopardi “lírico”, i filosofi (quando non facevano, come Croce, del regno delle distinzioni l’acquietante contrassegno della propria filosofia) si sono occupati del Leopardi filosofo[5].  
A descrição de Antonio Prete analisa a postura da crítica que insistia em não considerar o próprio interrogar-se sobre o texto – concentrando sua função no exercício de “encaixe” texto-teorias –, que mantinha em sua atividade uma decomposição dos campos de saber e “non sperimentava nell’interpretazione l’avventura del linguaggio che trasforma un testo (lo dissolve e lo compie) nel nuovo testo ch’è la critica”[6].

È del tutto indispensabile che un tal uomo [il filosofo] sia sommo e perfetto poeta; ma non già per ragionar da poeta; anzi per esaminare da freddissimo ragionatore e calcolatore ciò che il solo ardentissimo poeta può conoscere. Il filosofo non è perfetto, s’egli non è che filosofo, e se impiega la sua vita e sé stesso al solo perfezionamento della sua filosofia, della sua ragione, al puro ritrovamento del vero, che è pur l’unico e puro fine del perfetto filosofo. La ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge; il vero del falso; il sostanziale dell’apparente; l’insensibilità la più perfetta della sensibilità la più viva; il ghiaccio del fuoco; la pazienza dell’impazienza; l’impotenza della somma potenza; il piccolissimo del grandissimo; la geometria e l’algebra, della poesia ec.

Tutto ciò conferma quello che altrove ho detto della necessità dell’immaginazione al gran filosofo[7].

As possíveis relações entre poesia e filosofia são há muito discutidas e trazem para o atual campo dos estudos literários uma amplitude de análise que pouco existia na crítica italiana do século XIX. Na visão tradicional, Filosofia pertencia necessariamente à análise e estudo da razão e a poesia à expressão do espírito. O trecho expressa que é necessário à razão, segundo Leopardi, o seu contraponto imaginativo para realizar a sua atividade: conhecer o homem e a natureza que o produziu e circunda – e que, muitas vezes, o delimita. Abandonar o juízo objetivo e matemático do filósofo ragionatore e calcolatore, ou melhor, transformá-lo em pesquisa permanente sobre a linguagem, suas condições e formas de expressão é o eixo do pensamento leopardiano, que pretende revirar e repropor os limites entre imaginação e teoria, alijando velhos esquemas interpretativos e dando à escrita seu devido lugar de transgressão – posição bastante polêmica se levada em consideração a influência artística iluminista.

È tanto mirabile quanto vero, che la poesia la quale cerca per sua natura e proprietà il bello, e la filosofia ch’essenzialmente ricerca il vero cioè la cosa più contraria al bello; sieno le facoltà le più affini tra loro, tanto che il vero poeta è sommamente disposto ad esser gran filosofo, e il vero filosofo ad esser gran poeta, anzi nè l’uno nè l’altro non può esser nel gener suo nè perfetto nè grande, s’ei non partecipa più che mediocremente dell’altro genere, quanto all’indole primitiva dell’ingegno, alla disposizione naturale, alla forza dell’immaginazione[8].           

Um estudioso desavisado poderia presumir pelas palavras de Leopardi, retiradas de Zibaldone di pensieri, que o poeta mantinha forte e proveitosa ligação com a Filosofia. Inicia-se esta última palavra com letra maiúscula para ressaltar a diferença que se pretende imprimir ao termo, pois Filosofia e filosofia, para o poeta italiano, guardam fortes discordâncias[9]. Tais divergências não se revelam certamente com o uso de uma letra maiúscula, mas esta representa todas as particularidades teóricas envolvidas no desenrolar histórico de uma prática que insistia em enquadrar todo e qualquer modo de conhecimento como “ciência” – transformando filosofia em Filosofia, fazer poético em Literatura. Muitas foram as formas utilizadas para legitimar tal prática e outras tantas foram as suas consequências, e Leopardi discute em Zibaldone di pensieri, mesmo que de forma complexa e por vezes contraditória, ao longo dos anos de escrita dessa obra, a formação de uma civiltà del sapere, que foi decisiva para marcar o tratamento até então dado a todos os campos científicos e de produção artística – enquadrando, até mesmo esta, em um círculo de configurações racionalistas: a reflexão compreendia, portanto, a distinção ente ciência e escrita[10].

O Classicismo, do qual Leopardi é herdeiro, baseou-se na concepção do homem como ser racional, tendo, portanto, a racionalidade como seu ponto norteador, a partir do qual o conhecimento estava voltado para a teoria. Base da Paidéia filosófica platônica, a teoretike epistéme representava o invisível das ideias alcançado dialeticamente e a empeiria, isto é, o empírico, que fora rebaixada n’A República de Platão, só ganhou força criadora no restabelecimento empreendido por Aristóteles, no qual a pluralização do discurso cognoscitivo transformou a mimesis na ratio da poesia e da arte[11], valorizando suas características[12]. Este breve retorno às origens das discussões sobre as relações entre razão e poesia mostra que desde a Antiguidade tal posicionamento delimitador separava nitidamente as suas atividades, expondo, assim, as concepções herdadas pelo Iluminismo. Neste último, a uniformidade da razão estabilizou o conceito de mimesis enquanto imitação da natureza, de que a arte antiga é paradigma. Assim, natureza e conhecimento, letra e espírito, linguagem e pensamento, poesia e filosofia eram concebidos em faces opostas, embora pertencessem à mesma moeda.

Parte da fortuna crítica leopardiana é, segundo Antonio Prete, uma história de interdições, que caminhava muito próxima dos horizontes institucionais e, assim, demarcou os limites entre poesia e pensamento[13]. Esta espécie de “censura” institucional foi a responsável pela separação entre imagem e teoria, estrutura simbólica e análise, e Leopardi, inquieto e receoso com os rumos da produção poética e da crítica de sua época acenou, como visto no trecho: “[…] La ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge; il vero del falso; il sostanziale dell’apparente; […] la geometria e l’algebra, della poesia”. Essas exigências não deviam conectar-se apenas por necessidade, mas eram, segundo Leopardi, constitutivas e complementares umas às outras, e o diálogo que estabeleciam era parte essencial de sua atividade.

Benedetto Croce é o exemplo mais conhecido da crítica que considerou Leopardi, sua poesia e filosofia, uma prática “pueril”: “Nel periodo del risorgimento italiano il Leopardi fu ‘il poeta dei giovani’, dei giovani liberali, preparanti guerra e rivoluzione […]”[14] – Giacomo Leopardi era o poeta dos jovens sentimentais, feitos de paixão e de sentimento nacional, que sofriam com histórias pessoais ou de sua pátria. Logo, a filosofia leopardiana não apresentava nenhuma seriedade para um padrão de crítica classicista ou iluminista: a razão não permeava as considerações do poeta italiano e, por isso, não colocavam seu valor poético ou filosófico em discussão. “La [sua] filosofia, in quanto pessimistica od ottimistica, è sempre intrinsecamente pseudofilosofia, filosofia a uso privato”[15]: segundo Croce, nenhuma integridade ou gravidade nas reflexões filosóficas de Leopardi, pois “la schietta e seria filosofia non piange e non ride, ma attende a indagare le forme dell’essere”[16]. Ainda segundo Croce, quando Leoaprdi não sonha, ama ou se regozija, todo o resto de sua obra é efeito de uma vida “estrangulada” e limitada, resultando em desabafos amargos, nos quais expressa a sua infelicidade pessoal[17]. E assim caminhou boa parte da fortuna crítica de Leopardi que analisava ora o poeta, ora o filósofo – de qualidade duvidosa – ora ainda o filólogo, mas as três atividades dificilmente eram contempladas partes de uma mesma unidade, de uma póetica própria do autor. E do Leopardi crítico literário e artístico não se falava absolutamente.

Zibaldone di pensieri, o livro de anotações que Giacomo Leopardi escreveu de 1817 a 1832, versou sobre temas filosóficos, éticos, literários e linguísticos, por meio dos quais o poeta traçou uma “filosofia” própria, entendida neste estudo como lugar de interrogação e reflexão contínuas sobre temas que atravessavam sua época. Longe da visão que fixa e opõe limites no horizonte das interpretações, o poeta italiano apresentou uma variabilidade de pontos de vista que declarava, no movimento de quinze anos de escrita, um intenso processo de liberação da estética racionalista[18], que assimilava natureza à razão, por meio de postulados e fundamentos científicos.

Ho detto che difficilmente ci faremmo intendere, e susciteremmo precisamente l’idea che vorremmo significare, e che è precisamente espressa dalle parole corrispondenti già usitate in Europa. La filosofia (con tutti quanti i diversissimi suoi rami) è scienza. Tutte le scienze giunte ad un certo grado di formazione e di stabilità hanno sempre avuto i loro termini, ossia la loro propria nomenclatura, e così propria, che volendola cambiare, si sarebbe cambiato faccia a quella tale scienza[19].   

Leopardi, no trecho retirado de Zibaldone, aponta para um uso do termo “filosofia”, científico, com sua estabilidade e seus termos, um vocabulário próprio que lhe dá forma e conteúdo, que lhe dá vida: tirando-lhe seu “espírito”, nada de sua natureza racionalista permanece, sua face muda, se transforma em algo que não lhe identifica.

Diz Leopardi (2001, p.269[1223]):

Se dunque l’odierna filosofia, quella filosofia che abbraccia per così dire tutto questo secolo, tutte le cose e tutte le cognizioni presenti, ha e deve avere i suoi termini costanti, ed uniformi in qualunque luogo ella è trattata, noi dobbiamo adottarli ed usarli, e conformarci a quelli che tutto il mondo usa.

Giacomo Leopardi localiza claramente a sua crítica: a filosofia moderna, praticada em seu século, possuía seus termos constantes, perpetuados desde sempre, e a ele, poeta, não resta outra coisa senão conformar-se com sua imposição cultural – a cultura da razão. Da crítica antropológica de Leopardi à “civiltà del sapere” entende-se a pretensa perfeição racionalista que se manifesta como abstração da singularidade corpórea e sensível do homem, esta capaz de imaginar e criar.

Ainda com Leopardi (2001, p. 753 [3910]):

[…] gli uomini civilizzandosi di più in più, e sempre colla stessa proporzione acquistandone ed aumentandosene di consistenza, di efficacia, di valore, d’importanza, di estensione, di attività, d’influenza, forza, e potere, di facoltà, la parte spirituale ed interna dell’uomo, si è venuto primieramente a riconoscere e supporre nell’uomo una parte nascosta e invisibile che i primitivi o non supponevano affatto o molto leggieramente, e poco distintamente dalla parte visibile e sensibile; poscia a considerarla altrettanto quanto la parte esteriore […].

E Leopardi (2001, p. 753 [3911]) afirma:

Ora in proporzione di questa spiritualizzazione delle cose, e della idea dell’uomo, e dell’uomo stesso, è cominciata e cresciuta quella spiritualizzazione dell’amore, la quale lo rende il campo e la fonte di più idee vaghe, e di sentimenti più indefiniti forse che non ne desta alcun’altra passione, non ostante ch’esso e in origine, e anche oggidì quanto al suo fine, sia forse nel tempo stesso e la più materiale e la più determinata delle passioni, comune, quanto alla sua natura, alle bestie, ed agli uomini i più bestiali e stupidi ec. e che meno partecipano dello spirito.

Segundo Leopardi, a espiritualização das coisas e do homem no Iluminismo[20], que o levou ao progresso da “civilização”, resume-o, sua parte interna e externa – isto é, seu corpo e seu espírito – a relações de força, poder, eficácia e importância, a partir das quais ele era então concebido. Tal processo de crescente abstração, que subtrai do homem sua parte corpórea e sensível, distanciou-o do desejo de se sentir vivo, de se saber consciente da contradição entre ser-para-a-felicidade, mas não conseguir alcançá-la, consciente de sua finitude e condição humana. Criou-se, dessa forma, uma fábrica de ilusões, que em sua atividade encantava e, sobretudo, escondia a dor da vida – é este o procedimento próprio da civilização, a abstração de toda condição humana do indivíduo, distanciando-o de um horizonte poético e re-criador da vida – é este o pensar leopardiano[21]. Para Leopardi, a experiência da dor não é uma privação, como nos clássicos iluministas, mas a força que motiva e mantém o homem nas sendas do humano, criando a íntima relação entre “piacere” e “dolore”.

Per il Leopardi il sapere della civiltà ha reso opaca la percezione del vivente, della sua singolarità pulsante e desiderante, e ha sancito un’irremediabile distanza dal naturale: “come abitare la natura in un mondo snaturato” era già un progetto poetico-politico del giovanile Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica[22].

Antonio Prete adverte que nas reflexões leopardianas as oposições corpo e metafísica, paixão, dor e abstração e, claro, poesia e filosofia, operadas pela “civiltà del sapere”, representam a grande oposição – razão e natureza. O corpo passa a não mais possuir qualquer fragmento de sua origem natural e se transforma, todo ele, em expressão do mundo civilizado, rígido, desvitalizado, expropriado. A filosofia moderna, criticada por Leopardi (e não a filosofia como um todo, vale lembrar), trabalha neste projeto fazendo-se “filosofia em nome da civilização” e movendo-se profundamente na afirmação da “verdade” que torna legítimo este novo corpo, transformando-o em um organismo vivo.

La facoltà inventiva è una delle ordinarie, e principali, e caratteristiche qualità e parti dell’immaginazione. Or questa facoltà appunto è quella che fa i grandi filosofi, e i grandi scopritori delle grandi verità […] L’immaginazione pertanto è la sorgente della ragione, come del sentimento delle passioni, della poesia […][23].

Segundo Leopardi, a imaginação é a força propulsora de toda produção de conhecimento, poético e filosófico e, por meio dela, é capaz de afirmar o poder cognitivo de tal faculdade inventiva e também de suscitar mitos[24]. O poeta italiano procura legitimar a poesia como um saber, que guarda conhecimento sobre a natureza e o mundo, destituindo dela a visão de simples “ilusão”[25], inábil a estabelecer uma relação simbólica. Esta só é possível quando imaginação é tomada como pseudos[26], isto é, o falso que lhe empresta nome e faz dela uma possibilidade, e não uma lógica.

O projeto leopardiano, refletido e construído a partir da constatação dessa grande oposição, percebe na separação entre filosofia e literatura um processo historicamente determinado e pretende ir de encontro à “geometrizzazzione” e à “matematizzazione” da natureza e do próprio homem e celebrar, finalmente, a sua unidade. A universalidade desses saberes teria abolido, segundo Leopardi, os limites que extremavam homem e reflexão, além de ampliar o conceito deste último, e para concretizar e expandir esse projeto Leopardi lança mão da imaginação como força motriz da produção reflexiva – poética e filosófica, dichtendes Denken [pensar poético] e denkende Dichtung [poesia pensante][27] [28] – dirigindo-se à prática de um poeta-filósofo, isto é, à versatilidade da própria poesia como pensamento.

Quanto l’immaginazione contribuisca alla filosofia (ch’è pur sua nemica), e quanto sia vero che il gran poeta in diverse circostanze avria potuto essere un gran filosofo, promotore di quella ragione ch’è micidiale al genere da lui professato, e viceversa il filosofo, gran poeta, osserviamo. Proprietà del vero poeta è la facoltà e la vena delle similitudini. […] Tutte facoltà del gran poeta, e tutte contenute e derivanti dalla facoltà di scoprire i rapporti delle cose, anche i menomi, e più lontani, anche delle cose che paiono le meno analoghe ec. Or questo è tutto il filosofo: facoltà di scoprire e conoscere i rapporti, di legare insieme i particolari, e di generalizzare[29].  

A contribuição da imaginação para as atividades do filósofo e do poeta é clara no treco de Leopardi: “la vena delle similitudini” é capaz de desvelar relações entre as coisas e é uma atividade de ambos os saberes, o poético e o filosófico. Permite a superação dos obstáculos impostos pela ratio iluminista, estabelecendo uma ligação entre o pensar e o viver, entre a razão e o corpo.

Non si può meglio spiegare l’orribile mistero delle cose e della esistenza universale […] che dicendo essere insufficienti ed anche falsi, non solo la estensione, la portata e le forze, ma i principii stessi fondamentali della nostra ragione. Per esempio quel principio, estirpato il quale cade ogni nostro discorso e ragionamento ed ogni nostra proposizione, e la facoltà istessa di poterne fare e concepire dei veri, dico quel principio. Non può una cosa insieme essere e non essere, pare assolutamente falso quando si considerino le contraddizioni palpabili che sono in natura. L’essere effettivamente, e il non potere in alcun modo esser felice, e ciò per impotenza innata e inseparabile dall’esistenza, anzi pure il non poter non essere infelice, sono due verità tanto ben dimostrate e certe intorno all’uomo e ad ogni vivente, quanto possa esserlo verità alcuna secondo i nostri principii e la nostra esperienza. Or l’essere, unito all’infelicità, ed unitovi necessariamente e per propria essenza, è cosa contraria dirittamente a se stessa, alla perfezione e al fine proprio che è la sola felicità, dannoso a se stesso e suo proprio inimico. Dunque l’essere dei viventi è in contraddizione naturale essenziale e necessaria con se medesimo[30].   

No último trecho, Leopardi revela a inadequação e a contradição que opõem o exercício da vida ao conhecimento da vida. E a razão, insuficiente na sua busca por respostas dogmatizadoras, cria princípios que deem conta do inapreensível da natureza. Esta responde com oposições, coloca o homem diante de sua própria origem, de sua condição constitutiva – isto é, pura contradição. A impotência da razão e a interpretação da força do natural são elementos do projeto de Zibaldone di pensieri, no qual a teoria do corpo e a censura às relações existentes levam à crítica de um modo de concepção e de conhecimento do mundo. Para Leopardi, conhecer a contraditória natureza é conhecer a si mesmo, e a imaginação e a paixão desempenham importantes papéis na aproximação de pathos e logos, que no corpo do homem se enlaçam.

As considerações leopardianas analisadas caminham para além de uma estética “sensista”, em voga no Settecento, e promovem uma adesão entre filosofia e literatura, que não havia sido até então concebida entre os críticos e literatos italianos. A inovação do pensamento leopardiano consiste no rompimento das barreiras e limites impostos aos saberes pela ratio iluminista, fomentando uma nova visão e concepção das formas de conhecimento no Romantismo italiano.

 

Referências bibliográficas

CAMPOS, Haroldo de (1969). “Leopardi: teórico da vanguarda” In: A arte no horizonte do provável. Perspectiva, São Paulo, 1969.

CROCE, Benedetto. Poesia e non poesia. Bari: Laterza, 1964.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. Nove variações sobre temas nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

FERRONI, Giulio. Profilo storico della letteratura italiana. Milano: Einaudi Scuola, 2008.

HEIDEGGER, Martin. “O que quer dizer pensar?” In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Edições Vozes, n/d.

LEOPARDI, Giacomo. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura ou Zibaldone di pensieri. E-book, 2001 [1921-1924], disponível em http://www.liberliber.it/mediateca/libri/l/leopardi/pensieri_di_varia_filosofia_etc/pdf/pensie_p.pdf.

MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.

NUNES, Benedito. Hermenêutica e poesia: o pensamento poético. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.

PRETE, Antonio. Il pensiero poetante. Milano: Feltrinelli, 2006.

_____. Sull’antropologia poetica di Leopardi. XII Convegno a cura del Centro Nazionale di Studi Leopardiani: Relazione introduttiva. Recanati, 23 settembre 2008, consultado em http://www.unigalatina.it/index.php?option=com_content&view=article&id=81:sullantropologia-poetica-di-leopardi&catid=34:critica-letteraria&Itemid=71, em 02/08/2012.

PUPPO, Mario. Poética e critica del Romanticismo italiano. Roma: Edizioni Studium, 1988.

SCHLEGEL, Friedrich. O dialeto dos fragmentos. São Paulo, Iluminuras, 1997.

NOTAS:

[1] É doutoranda em Literatura Italiana na UFRJ.

[2] Puppo (1988, p.21).

[3] Ferroni (2008, p. 613).

[4] Prete (2006, p. 66).

[5] Ibid, p.66.

[6] Ibid, p.66.

[7] Leopardi (2001,  p. 384 [1839-40][7]). Os trechos retirados de Zibaldone di pensieri serão indicados pela página da edição pesquisada e, entre colchetes, pelos fragmentos correspondentes no original.

[8] Leopardi (2001, p. 644 [3382-3]).

[9] Machado (2000, p. 102). As discordâncias referidas aclaram a postura vanguardista do poeta, criando uma ponte entre sua atividade literária e o pensamento filosófico-literário moderno.

[10] Prete (2006, p. 79).

[11] Não se trata, entretanto, de condenar as considerações platônicas em detrimento das aristotélicas, pois diversos estudos sobre aquele filósofo apontam para uma desvalorização da poesia mimética enquanto “aparência de verdade”, “mentira” e não como doxa.

[12] Nunes (2007, p.23).

[13] Prete (2006, p. 65).

[14] Croce (1964, p. 101).

[15] Ibid, p.102.

[16] Ibid, p.102.

[17] Ibid, p.105.

[18] Prete (2006, p. 70).

[19] Leopardi (2001, p. 268 [1218-9]).

[20] Prete (2006, p. 90-101).

[21] Ibid, p. 97.

[22] Prete (2008). Texto eletrônico, sem indicação de páginas.

[23] Leopardi (2001, p. 430 [2132-33]).

[24] Campos (1969, p. 184).

[25] Usa-se aqui tal palavra não no sentido romântico, que o próprio Leopardi recuperou e usou como ponto de legitimação para o seu “projeto” literário, mas em seu significado ordinário de “engano”, “intuição”. Lembremos, no entanto, que a ilusão, entendida como elemento de criação original na poesia, foi largamente citada por Leopardi e considerada constitutiva do fazer poético a que ele mesmo se propunha.

[26] Ferraz (2002, p. 118). Maria Cristina Franco Ferraz refere-se a pseudos e metáfora, em seus sentidos transvalorados, isto é, entendidos como elementos de afirmação da multiplicidade, da ambiguidade, e não da racionalização. Nesse caso, parecem muito evidentes as raízes antigas no pensamento leopardiano, pois seu gesto antiplatônico de reabilitação do significado construtivo da poesia vai de encontro a um então vigente solo de oposições metafísicas que insistia em polarizar o mundo, determinando-o por meio de estreitas relações como essência/aparência ou verdadeiro/falso – a lógica da contradição. Tal postura rechaçava uma lógica da ambiguidade, por ser considerada descompromissada com a verdade, isto é com o Lógos, configurando-se a própria imagem – negativa – de pseudos. Na concepção da Grécia Antiga de ambiguidade – que parece ter sido retomada e incorporada por Leopardi –, falso e verdadeiro se opunham de maneira suplementar, já que a idéia de “engano” não era tomada em sentido negativo, mas de complementaridade, logo a pura vigência de um livre jogo. A ligação entre escrita e imaginação se dá numa “inconsciência” – enquanto movimento natural do homem –, que é representada pelo impulso constitutivo do homem para a arte. Por meio da escrita, é possível fazer do não-real real, do não-ser ser, isto é, transfigurar pseudos em matéria e realidade poética. Cf. também Prete (2006, p. 71).

[27] A conhecida leitura que Heidegger fez da Mnemosyne de Hölderlin em O que quer dizer pensar? discute o tempo de crise do homem, com o fim das “ilusões”, a falta de Deus, o declínio dos valores, a morte das “fábulas antigas”, que o levam ao profundo, ao abismo. Para a sua superação, segundo a leitura de Heidegger, não é necessário invocar a filosofia ou a poesia, ou uma nova atividade para elas, mas promover o encontro de ambos exercícios reflexivos, um diálogo que desarticule o poder da ratio – com seu exercício de aprimoramento do homem, busca da perfeição e desapropriação das paixões e ilusões Nunes (2007, p. 23-24). Também Friedrich Schlegel refere-se ao exercício do poeta-filósofo em seus fragmentos: “O filósofo poetizante, o poeta filosofante, é um profeta. O poema didático deveria ser e também ter disposição de se tornar profético”. E em nota diz ainda Schlegel: “Profeta é todo filósofo poético e todo poeta filósofo”. Schlegel (1997, p. 91 e 194).

[28] Prete (2006, p. 87); Nunes (2007, p.19).

[29] Leopardi (2001, p. 350 [1650]).

[30] Leopardi (2001, p. 817-8 [4099-4100]).