setembro 10, 2015

CONSIDERAZIONI SULL’INCONTRO TRA FILOSOFIA E LETTERATURA COME DISARTICOLAZIONE DELLA “RATIO” ILLUMINISTA IN “ZIBALDONE DI PENSIERI”, DI GIACOMO LEOPARDI

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Gisele BATISTA DA SILVA[1]

 

Giacomo Leopardi iniziò la sua vita letteraria ancora molto giovane, nel momento in cui il Romanticismo era in piena ascesa in Europa, anche se camminava timidamente per il territorio italiano. Tale periodo letterario riflesse un’epoca di crisi dello spirito umano, con la confluenza di pensieri e attitudini che cercavano di affermarsi, nonostante le insistenti presenze fantasmagoriche dell’Illuminismo e del Classicismo del secolo XVIII. La concezione di una dottrina gnoseologica empirista, la tendenza all’analisi dei sentimenti e la ricerca sulla natura dell’uomo sono alcuni degli elementi del Settecento che infuenzarono la vita e l’opera del Leopardi, malgrado il poeta italiano abbia aggiunto a queste teorie nuove concezioni, le quali, nell’insieme dell’opera leopardiana, furono fortemente trasformatrici. Quando, per esempio, contrario alla convinzione nel progresso, proprio dell’Illuminismo, ma ancora suo erede, Giacomo Leopardi si dichiarò, durante tutta la sua produzione intellettuale, contrario a una organizzazione razionale della società, opponendo al culto della ragione le esigenze dei sentimenti, considerati qualità peculiari di tutti gli individui.

La letteratura passava ad essere, secondo i romantici, l’espressione dello “spirito della nazione”, evitando così una produzione artistica che fosse solo imitazione dei grandi classici e, per farlo, era necessario un nuovo linguaggio capace di raggiungere un pubblico più ampio[2]. Tali caratteristiche del Romanticismo europeo ebbero proporzioni molto limitate quando arrivarono in Italia, visto che il Romanticismo era ancora in continuo dialogo con diverse esperienze artistiche del secolo XVIII, confermando influenze della tradizione classicista e illuminista, con le quali condivideva la concezione di una letteratura “utile” e che colaborasse ad un “perfezionamento della civiltà”[3]. Questi tratti sono molto evidenti nei primi romantici del gruppo del Conciliatore, che mantenevano uno stretto dialogo con letterati come Alfieri e Foscolo, per conoscere più tardi altri sviluppi e determinazioni, con la letteratura di Alessandro Manzoni e, finalmente, con quella di Giacomo Leopardi.

La maggioranza degli elementi del Romanticismo perdono importanza quando si tratta della letteratura leopardiana, visto che, ancorché legata a diverse tradizioni di tipo arcadico, settecentesco, e anche romantico, la produzione del poeta recanatese si sviluppò in modo tale da acquisire un’autonomia di pensiero molto singolare. Un simile pendolarismo della produzione di Leopardi, attraverso la quale si rispecchiava l’oscillazione dei suoi punti di vista, fu bersaglio di equivoci critici che ridussero la sua letteratura a concettualizzazioni e sentenze predominanti all’epoca[4]. Secondo Antonio Prete, il secolo XIX e la prima metà del XX furono segnati da una critica che si esauriva nella relazione con il testo, che separava “lettera” dallo “spirito” – ovvero la forma simbolica dal senso, il significante dal significato.

[…] la comprensione di una scrittura come quella leopardiana è stata affidata a percorsi paralleli se non divaricanti: i critici letterari si sono occupati del Leopardi “lírico”, i filosofi (quando non facevano, come Croce, del regno delle distinzioni l’acquietante contrassegno della propria filosofia) si sono occupati del Leopardi filosofo”[5].
La descrizione di Antonio Prete analizza l’atteggiamento della critica che insisteva a non considerare il proprio interrogarsi sul testo, concentrando la sua funzione nell’esercizio di adattamento testo-teorie, e mantenendo nella sua attività una decomposizione dei campi di sapere, essa “non sperimentava nell’interpretazione l’avventura del linguaggio che trasforma un testo (lo dissolve e lo compie) nel nuovo testo ch’è la critica[6].

È del tutto indispensabile che un tal uomo [il filosofo] sia sommo e perfetto poeta; ma non già per ragionar da poeta; anzi per esaminare da freddissimo ragionatore e calcolatore ciò che il solo ardentissimo poeta può conoscere. Il filosofo non è perfetto, s’egli non è che filosofo, e se impiega la sua vita e sé stesso al solo perfezionamento della sua filosofia, della sua ragione, al puro ritrovamento del vero, che è pur l’unico e puro fine del perfetto filosofo. La ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge; il vero del falso; il sostanziale dell’apparente; l’insensibilità la più perfetta della sensibilità la più viva; il ghiaccio del fuoco; la pazienza dell’impazienza; l’impotenza della somma potenza; il piccolissimo del grandissimo; la geometria e l’algebra, della poesia ec.

Tutto ciò conferma quello che altrove ho detto della necessità dell’immaginazione al gran filosofo.[7]

            Le relazioni possibili tra poesia e filosofia sono stati a lungo discusse e portano all’attuale campo degli studi letterari un’ampiezza di analisi poco presente nella critica italiana ottocentesca. Nella visione tradizionale, la filosofia apparteneva necessariamente all’analisi e allo studio della ragione, e la poesia all’espressione dello spirito. Il passo sopracitato, si riferisce al fatto che è necessario, secondo Leopardi, che la ragione abbia un suo contrappunto immaginativo per poter svolgere la propria attività: conoscere l’uomo e la natura che lo ha creato, che gli sta attorno – e che molte volte, lo delimita. Abbandonare il giudizio obiettivo e matematico del filosofo ragionatore e calcolatore, ovvero, trasformarlo in continua ricerca sul linguaggio, le sue condizioni e forme di espressione. Si tratta dell’asse del pensiero leopardiano, il quale intende ripristinare e riproporre i confini tra immaginazione e teoria, scartando vecchi schemi interpretativi e dando alla scrittura il suo status di luogo di trasgressione – posizione molto polemica, se si prende in considerazione l’influenza artistica illuminista.

È tanto mirabile quanto vero, che la poesia la quale cerca per sua natura e proprietà il bello, e la filosofia ch’essenzialmente ricerca il vero cioè la cosa più contraria al bello; sieno le facoltà le più affini tra loro, tanto che il vero poeta è sommamente disposto ad esser gran filosofo, e il vero filosofo ad esser gran poeta, anzi nè l’uno nè l’altro non può esser nel gener suo nè perfetto nè grande, s’ei non partecipa più che mediocremente dell’altro genere, quanto all’indole primitiva dell’ingegno, alla disposizione naturale, alla forza dell’immaginazione[8].

Uno studioso ignaro potrebbe supporre dalle parole di Leopardi, tratte da Zibaldone di pensieri, che il poeta manteneva un forte e proficuo rapporto con la Filosofia. Iniziavo quest’ultima parola con la maiuscula per sottolineare la differenza che si pretende di attribuire al termine, dato che Filosofia e filosofia, secondo il poeta italiano, presentano forti discordanze[9]. Tali divergenze non si rivelano certamente con l’uso di una lettera maiuscula, ma essa sintetizza tutte le sottigliezze teoriche coinvolte nello sviluppo storico di una pratica che insisteva a ridurre ogni conoscenza a “scienza” – trasformando filosofia in Filosofia, fare poetico in Letteratura. Molte furono le forme utilizzate per legittimare tale pratica e altrettante furono le conseguenze. Leopardi ne parla nello Zibaldone di pensieri, anche se in modo complesso e a volte contraddittorio lungo gli anni di scrittura di quest’opera, discutendo della formazione di una “civiltà del sapere”, che fu decisiva per segnare il trattamento allora dato a tutti i campi scientifici e della produzione artistica – riducendo persino quest’ultima a un insieme di impostazioni razionaliste: la riflessione, quindi, comprendeva la distinzione tra scienza e scrittura[10].

Il Classicismo, di cui Leopardi è erede, è basato sulla concezione dell’uomo come un essere razionale. Esso ha, perciò, la razionalità come suo punto di guida, a partire dal quale la conoscenza si riferiva direttamente alla teoria.

Base della Paideia filosofica platonica, la teoretike epistéme, rappresentava l’invisibile delle idee raggiunto dialetticamente, e l’empeiria, ovvero, l’empirico, l’esperienza che è stata ridotta e messa in posizione inferiore nella sua Repubblica, ha solo vinto forza creativa e produttiva nella ristrutturazione intrapresa da Aristotele, in cui la pluralizzazione del discorso conoscitivo ha trasformato la mimesi nella ratio della poesia e dell’arte[11], valorizzandone le caratteristiche[12]. Questo breve ritorno alle origini del dibattito sui rapporti tra ragione e poesia mostra che sin dall’Antichità tale posizionamento delimitatore separava chiaramente entrambe le attività, esponendo i concetti ereditati dall’Illuminismo. In quest’ultimo, l’uniformità della ragione ha stabilizzato il concetto di mimesi come imitazione della natura, della quale l’arte antica è paradigma. Dunque natura e conoscenza, lettera e spirito, linguaggio e pensiero, poesia e filosofia sono finiti su lati opposti, malgrado l’appartenenza alla stessa dimensione.

Parte della fortuna critica leopardiana è, secondo Antonio Prete, una storia di proibizioni, di approssimazioni a orizzonti istituzionali delimitando, quindi, i confini tra la sua poesia e il suo pensiero[13]. Questo tipo di “censura” istituzionale fu responsabile della separazione tra immagine e teoria, struttura simbolica e analisi, e Leopardi, inquieto e timoroso per il corso preso dalla produzione poetica e della critica a lui contemporanee, scrisse: “(…) la ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge; il vero del falso; il sostanziale dell’apparente; (…) la geometria e l’algebra, della poesia”. Queste esigenze non dovevano collegarsi solo per necessità, ma erano, secondo il poeta recanatese, costitutive e complementari tra di loro, e il dialogo che stabilivano era parte essenziale della propria attività.

Benedetto Croce è l’esempio più noto della critica che considerò Leopardi, la sua poesia e filosofia, una pratica “puerile”: “Nel periodo del risorgimento italiano il Leopardi fu ‘il poeta dei giovani’, dei giovani liberali, preparanti guerra e rivoluzione (…)”[14] – Giacomo Leopardi era il poeta dei giovani sentimentali, che vivevano tra passione e sentimento nazionale, che soffrivano con storie personali o della patria. Pertanto la filosofia leopardiana non proponeva alcun riferimento critico classicista o illuminista: la ragione non permeava le considerazioni del poeta italiano; il che impediva di mettere in discussione i valori poetici così come quelli filosofici. “La [sua] filosofia, in quanto pessimistica od ottimistica, è sempre intrinsecamente pseudofilosofia, filosofia a uso privato”[15]: secondo Croce, nessuna integrità o profondità nelle riflessioni filosofiche di Leopardi, dato che “la schietta e seria filosofia non piange e non ride, ma attende a indagare le forme dell’essere”[16].

Inoltre secondo Croce, quando il Leopardi non sogna, ama o sente gioia il suo lavoro è il risultato di una vita “strozzata” e limitata, con conseguenti sfoghi con cui esprime la propria infelicità personale[17]. E in questo modo si è presentata parte della fortuna critica di Leopardi che analizzava ora il poeta, ora il filosofo – di dubbia qualità – ora ancora il filologo. Le tre attività difficilmente erano concepite come parti di una stessa unità, di una poetica propria dell’autore. E del Leopardi critico letterario e artistico non si parlava assolutamente.

Zibaldone di pensieri, il libro di note che Giacomo Leopardi ha scritto dal 1817 al 1832, tratta di temi filosofici, etici, letterari e linguistici, tramite i quali il poeta  delinea una “filosofia” propria, intesa in questo studio come un luogo di riflessione e di interrogazioni continue su temi della sua epoca. Lontano da una visione che fissava ed opponeva limiti nell’orizzonte delle interpretazioni, il poeta italiano presentò una varietà di punti di vista che denunciava, nell’arco di quindici anni di scrittura dello Zibaldone, un intenso processo di liberazione dalla estetica razionalista[18], che assimilava la natura alla ragione, tramite postulati e fondamenti scientifici.

Ho detto che difficilmente ci faremmo intendere, e susciteremmo precisamente l’idea che vorremmo significare, e che è precisamente espressa dalle parole [1219] corrispondenti già usitate in Europa. La filosofia (con tutti quanti i diversissimi suoi rami) è scienza. Tutte le scienze giunte ad un certo grado di formazione e di stabilità hanno sempre avuto i loro termini, ossia la loro propria nomenclatura, e così propria, che volendola cambiare, si sarebbe cambiato faccia a quella tale scienza[19].    

Leopardi nel passo tratto dallo Zibaldone, indica un uso della parola “filosofia”, quello scientifico, con la sua stabilità e i suoi termini, con un vocabolario proprio che le dà forma e contenuto, che le dà vita: togliendole il suo “spirito”, nulla della sua natura razionalista rimane, la sua faccia cambia, si trasforma in qualcosa che non è più capace di identificarla.

Dice il Leopardi…

Se dunque l’odierna filosofia, quella filosofia che abbraccia per così dire tutto questo secolo, tutte le cose e tutte le cognizioni presenti, ha e deve avere i suoi termini costanti, ed uniformi in qualunque luogo ella è trattata, noi dobbiamo adottarli ed usarli, e conformarci a quelli che tutto il mondo usa[20].

Giacomo Leopardi localizza chiaramente la sua critica: la filosofia moderna, praticata nel suo secolo, aveva i propri termini costanti, perpetuati da sempre, e a lui, poeta, non restava altro che conformarsi alla loro imposizione culturale – la cultura della ragione. Dalla critica antropologica di Leopardi alla “civiltà del sapere” si intende la pretesa perfezione razionalista che si manifesta come astrazione della singolarità corporea e sensibile dell’uomo, quest’ultima capace di immaginare e di creare.

Dando ancora voce al Leopardi…

[…] gli uomini civilizzandosi di più in più, e sempre colla stessa proporzione acquistandone ed aumentandosene di consistenza, di efficacia, di valore, d’importanza, di estensione, di attività, d’influenza, forza, e potere, di facoltà, la parte spirituale ed interna dell’uomo, si è venuto primieramente a riconoscere e supporre nell’uomo una parte nascosta e invisibile che i primitivi o non supponevano affatto o molto leggieramente, e poco distintamente dalla parte visibile e sensibile; poscia a considerarla altrettanto quanto la parte esteriore […][21]

Ora in proporzione di questa spiritualizzazione delle cose, e della idea dell’uomo, e dell’uomo stesso, è cominciata e cresciuta quella spiritualizzazione dell’amore, la quale lo rende il campo e la fonte di più idee vaghe, e di sentimenti più indefiniti forse che non ne desta alcun’altra passione, non ostante ch’esso e in origine, e anche oggidì quanto al suo fine, sia forse nel tempo stesso e la più materiale e la più determinata delle passioni, comune, quanto alla sua natura, alle bestie, ed agli uomini i più bestiali e stupidi ec. e che meno partecipano dello spirito[22].

Secondo Leopardi, la spiritualizzazione delle cose e dell’uomo nell’Illuminismo[23], che portò l’uomo al progresso della “civilizzazione”, lo riassume, le sue parti interna ed esterna – ovvero, il suo corpo e il suo spirito – a rapporti di forza, di potere, efficienza ed importanza, a partire dai quali l’uomo era allora concepito. Tale processo di crescente astrazione, che sottrae all’uomo la sua parte corporea e sensibile, lo allontanò dal desiderio di sentirsi vivo, di sapersi consapevole della contraddizione tra essere-per-la-felicità, ma non riuscire a raggiungerla, consapevole della sua finitudine e condizione umana. Si creò, dunque, una fabbrica di illusioni, che nella sua attività incantava e, soprattutto, nascondeva il dolore della vita – è questa la procedura del “civilizzare” stesso, l’astrazione di tutta la condizione umana dell’individuo, allontanadolo da un orizzonte poetico e ri-creatore della vita – questo è il pensiero leopardiano[24]. Per il Leopardi l’esperienza del dolore non è una privazione, come concepito nei classici illuministi, bensì la forza che motiva e mantiene l’uomo nei sentieri dell’umano, creando una stretta relazione tra “piacere” e “dolore”.

Per il Leopradi il sapere della civiltà ha reso opaca la percezione del vivente, della sua singolarità pulsante e desiderante, e ha sancito un’irremediabile distanza dal naturale: “come abitare la natura in un mondo snaturato” era già un progetto poetico-politico del giovanile Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica.[25]

Antonio Prete avverte che nelle riflessioni leopardiane le opposizioni corpo e metafisica, passione, dolore e astrazione, e, ovviamente, poesia e filosofia, gestite dalla “civiltà del sapere”, rappresentano la grande opposizione – cioè ragione e natura. Il corpo passa a non possedere più frammenti della propria origine naturale e diventa, interamente, un’espressione del mondo civilizzato – rigido, devitalizzato, espropriato. La filosofia moderna, criticata da Leopardi (e non la filosofia nel suo complesso, vale ricordare), si presenta in questo progetto come “filosofia in nome della civiltà” e si muove profondamente nell’affermazione della “verità” che rende legittimo questo nuovo corpo, un organismo vivo.

La facoltà inventiva è una delle ordinarie, e principali, e caratteristiche qualità e parti dell’immaginazione. Or questa facoltà appunto è quella che fa i grandi filosofi, e i grandi scopritori delle grandi verità (…) L’immaginazione pertanto è la sorgente della ragione, come del sentimento delle passioni, della poesia (…)[26].

Secondo Leopardi, l’immaginazione è la forza propellente di ogni produzione di conoscenza, poetica e filosofica, e attraverso questa forza è capace di affermare il potere cognitivo di tale facoltà inventiva e anche di suscitare miti[27]. Il poeta italiano cerca di legittimare la poesia come um sapere, che conserva una conoscenza sulla natura e sul mondo, respingendo la visione di semplice “illusione”[28], incapace di stabilire un rapporto simbolico. Questo rapporto è possibile solo quando immaginazione è concepita come pseudos[29], cioè il falso che gli presta nome e la rende una possibilità, e non una logica.

Il progetto leopardiano, rispecchiato e costruito dalla constatazione di questa grande opposizione, intende la separazione tra filosofia e lettetatura come un processo storicamente determinato e pretende di andare contro la “geometrizzazione” e “matematizzazione” della natura e dell’uomo stesso, e celebrare finalmente la sua unità. L’universalità di questi “saperi” avrebbe abolito, secondo Leopardi, i limiti che separavano uomo e riflessione, oltre ad ampliare il concetto di quest’ultimo, e per concretare ed espandere tale progetto, Leopardi fa uso dell’immaginazione come forza motrice, trainante della produzione riflessiva – sia poetica che filosofica, dichtendes Denken [pensiero poetico] e denkende Dichtung [poesia pensante][30] – rivolgendosi alla pratica di un poeta-filosofo, ovvero, alla versatilità della poesia stessa come pensiero.

Quanto l’immaginazione contribuisca alla filosofia (ch’è pur sua nemica), e quanto sia vero che il gran poeta in diverse circostanze avria potuto essere un gran filosofo, promotore di quella ragione ch’è micidiale al genere da lui professato, e viceversa il filosofo, gran poeta, osserviamo. Proprietà del vero poeta è la facoltà e la vena delle similitudini. (…) Tutte facoltà del gran poeta, e tutte contenute e derivanti dalla facoltà di scoprire i rapporti delle cose, anche i menomi, e più lontani, anche delle cose che paiono le meno analoghe ec. Or questo è tutto il filosofo: facoltà di scoprire e conoscere i rapporti, di legare insieme i particolari, e di generalizzare[31]

Il contributo dell’immaginazione alle attività del filosofo e del poeta è chiarissimo nel passo di Leopardi: “la vena delle similitudini” è capace di svelare rapporti tra le cose ed è un’attività di entrambi le forme di conoscimento, quella poetica e quella filosofica. Permette di superare gli ostacoli imposti dalla ratio illuminista, stabilendo un collegamento tra il pensare e il vivere, tra la ragione e il corpo.

Non si può meglio spiegare l’orribile mistero delle cose e della esistenza universale (…) che dicendo essere insufficienti ed anche falsi, non solo la estensione, la portata e le forze, ma i principii stessi fondamentali della nostra ragione. Per esempio quel principio, estirpato il quale cade ogni nostro discorso e ragionamento ed ogni nostra proposizione, e la facoltà istessa di poterne fare e concepire dei veri, dico quel principio. Non può una cosa insieme essere e non essere, pare assolutamente falso quando si considerino le contraddizioni palpabili che sono in natura. L’essere effettivamente, e il non potere in alcun modo esser felice, e ciò per impotenza innata e inseparabile dall’esistenza, anzi pure il non poter non essere infelice, sono due verità tanto ben dimostrate e certe intorno all’uomo e ad ogni vivente, quanto possa esserlo verità alcuna secondo i nostri principii e la nostra esperienza. Or l’essere, unito all’infelicità, ed unitovi necessariamente e per propria essenza, è cosa contraria dirittamente a se stessa, alla perfezione e al fine proprio che è la sola felicità, dannoso a se stesso e suo proprio inimico. Dunque l’essere dei viventi è in contraddizione naturale essenziale e necessaria con se medesimo[32].      

Nell’ultimo passo, Leopardi rivela l’inadeguatezza e la contraddizione che oppongono lo svolgere della vita e la conoscenza della vita. E la ragione, insufficiente nella sua ricerca di risposte dogmatizzatrici, stabilisce principi che gestiscono l’inafferrabilità della natura. Essa risponde con opposizioni, pone l’uomo di fronte alla propria origine, alla sua condizione costitutiva – cioè, pura contraddizione. L’impotenza della ragione e l’interpretazione della forza del naturale sono elementi del progetto di Zibaldone di pensieri, in cui la teoria del corpo e la censura dei rapporti esistenti portano alla critica di un modo di concezione e di conoscenza del mondo. Per il Leopardi, conoscere la contraddittoria natura significa conoscere se stesso, e l’immaginazione e la passione giocano un ruolo importante nell’avvicinare pathos e logos, che nel corpo dell’uomo si intrecciano.

Le considerazioni leopardiane analizzate vanno aldilà di un’estetica sensista in voga nel Settecento e promuovono un’adesione tra filosofia e letteratura, che fino a quel momento non era stata concepita tra i critici e i letterati italiani. L’innovazione del pensiero leopardiano consiste nella rottura delle barriere e dei limiti imposti alle conoscenze, ovvero, ai saperi, dalla ratio illuminista, proponendo una nuova visione e concezione delle forme di conoscenza nel Romanticismo italiano.

  

Riferimenti bibliografici

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FERRONI, Giulio. Profilo storico della letteratura italiana. Milano: Einaudi Scuola, 2008.

HEIDEGGER, Martin. “O que quer dizer pensar?” In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Edições Vozes, n/d.

LEOPARDI, Giacomo. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura ou Zibaldone di pensieri. E-book, 2001 [1921-1924], disponível em http://www.liberliber.it/mediateca/libri/l/leopardi/pensieri_di_varia_filosofia_etc/pdf/pensie_p.pdf.

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NUNES, Benedito. Hermenêutica e poesia: o pensamento poético. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007.

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_____. Sull’antropologia poetica di Leopardi. XII Convegno a cura del Centro Nazionale di Studi Leopardiani: Relazione introduttiva. Recanati, 23 settembre 2008, consultado em http://www.unigalatina.it/index.php?option=com_content&view=article&id=81:sullantropologia-poetica-di-leopardi&catid=34:critica-letteraria&Itemid=71, em 02/08/2012.

PUPPO, Mario. Poética e critica del Romanticismo italiano. Roma: Edizioni Studium, 1988.

SCHLEGEL, Friedrich. O dialeto dos fragmentos. São Paulo, Iluminuras, 1997.

NOTAS:

[1] È dottoranda in Letteratura Italiana all’Universidade Federal do Rio de Janeiro/UFRJ.

[2] Puppo (1988, p.21).

[3] Ferroni (2008, p. 613).

[4] Prete (2006, p. 66).

[5] Ibid., p. 66.

[6] Ibid., p. 66.

[7] Leopardi (2001,  p. 384 [1839-40]). I passi tratti da Zibaldone di pensieri verranno indicati dalla pagina dell’edizione usata nello studio e, tra parentesi quadre, dai frammenti corrispondenti all’originale.

[8] Leopardi (2001, p. 644 [3382-3]).

[9] Machado (2000, p. 102). Le riferite discordanze chiariscono l’atteggiamento avvanguardista del poeta, creando un ponte tra la sua attività letteraria e il pensiero filosofico-letteratrio moderno.

[10] Prete (2006, p.79).

[11] Non si tratta tuttavia di condannare le considerazioni platoniche a scapito di quelle aristoteliche, visto che diversi studi su quel filosofo indicano una svalutazione della poesia mimetica come “aparenza di verità”, “bugia” e non come doxa.

[12] Nunes (2007, p.23).

[13] Prete (2006, p.65).

[14] Croce (1964, p.101).

[15] Ibid, p.102.

[16] Ibid, p.102.

[17] Ibid, p.105.

[18] Prete (2006, p. 70).

[19] Leopardi (2001, p. 268 [1218-9]).

[20] Ibid. (p. 269 [1223]).

[21] Ibid. (p. 753 [3910]).

[22] Leopardi (2001, p.753 [3911]).

[23] Prete (2006, p. 90-101).

[24] Ibid, p. 97.

[25] Prete (2008). Testo in formato elettronico, senza indicazione di pagine.

[26] Leopardi (2001, p. 430 [2132-33]).

[27] Campos (1969, p. 184).

[28] Si usa la parola non in un senso romantico, che lo stesso Leopardi recuperò e usò come punto di legittimazione per il suo “progetto” letterario, ma nel suo significato ordinario di “inganno”, “intuizione”. Ricordiamo, però,che l’ilusione, intesa come elemento di creazione originale nella poesia, fu ampiamente citata da Leopardi e considerata costitutiva del fare poetico.

[29] Ferraz (2002, p. 118). Maria Cristina Franco Ferraz si riferisce a pseudos e metafora, nei loro sensi transvalorati, cioè, intesi come elementi di affermazione della molteplicità, dell’ambiguità, e non della razionalizzazione. In questo caso, sembrano molto evidenti le radici antiche nel pensiero leopardiano, visto che il suo gesto antiplatonico di riabilitazione del significato costruttivo della poesia va verso il solo allora vigente, quello delle oposizioni metafisiche che insisteva a polarizzare il mondo, determinandolo tramite stretti rapporti come essenza/aparenza o vero/falso – la logica della contraddizione. Tale atteggiamento respingeva una logica dell’ambiguità, perché considerata non impegnata alla verità, ovvero con Lógos, mostrandosi come la propria immagine – negativa – di pseudos. Nella concezione di ambiguità nella Grecia Antica – che fu ripresa e incorporata da Leopardi –, falso e vero si opponevano in maniera supplementare, visto che l’idea di “inganno” non era concepita in senso negativo bensì in una dinamica di complementarità, con il valore di un libero gioco. Il rapporto tra scrittura e immaginazione si svolge in un “inconscio” – secondo l’idea di movimento naturale dell’uomo –, che viene rappresentato dall’impulso costitutivo dell’uomo per l’arte. Attraverso la scrittura, è possibile rendere l’irreale reale, il non-essere essere, cioè trasfigurare pseudos in materia e realtà poetica. Cf anche Prete (2006, p. 71).

[30] Prete (2006, p.87; Nunes (2007, p.19). La nota lettura che Heidegger fece di Mnemosyne di Hölderlin in Che cosa significa pensare?, discute sul tempo di crisi dell’uomo, con la fine delle “illusioni”, la mancanza di Dio, il declino dei valori, la morte delle “favole antiche”, che lo portano al profondo, all’abisso. Per superarlo, secondo la lettura di Heidegger, non bisogna invocare la filosofia o la poesia, o una nuova attività a queste ultime, ma promuovere l’incontro di entrambi esercizi reflessivi, un dialogo che disarticoli il potere dellla ratio – con il suo compito di miglioramento dell’uomo, ricerca della perfezione e espropriazione delle passioni e ilusioni (NUNES, 2007, p. 23-24). Anche Friedrich Schlegel si riferisce all’esercicio del poeta-filosofo nei suoi frammenti: “O filósofo poetizante, o poeta filosofante, é um profeta. O poema didático deveria ser e também ter disposição de se tornar profético”. E in nota dice ancora Schlegel: “Profeta é todo filósofo poético e todo poeta filósofo” (SCHLEGEL, 1997, p. 91, 194, edizione brasiliana).

[31] Leopardi (2001, p.350 [1650]).

 

[32] Leopardi (2001, p. 817-8 [4099-4100]).